A la fin du Quattrocento, la méditation éthique et religieuse de l'humanisme avait confié son plus haut message à des auteurs et à des ouvres qui allaient agir longtemps et profondément dans le courant du siècle nouveau. Marsile Ficin, en élaborant le mythe de la « prisca theologia » n'avait pas seulement renouvelé l'ancienne fortune de la tradition néoplatonicienne, des écrits hermétiques, des « oracula chaldaica » et des hymnes orphiques, mais il avait aussi proposé le retour à la « sapientia », bien plus ancienne, des principaux documents de la théologie chrétienne dont même les rapports avec la tradition biblique restaient ambigus et incertains. Dans ses écrits religieux, la révélation chrétienne semblait s'identifier avec le dernier accomplissement centré sur l'image cosmique du Christ médiateur suprême, Verbe de Dieu, mais incamé dans la nature humaine, restaurateur en même temps de la dignité « céleste » des âmes et de l'unité et de l'harmonie universelles. Pic de La Mirandole, plus tard, était remonté aux sources de l'exégèse cabalistique du texte sacré, la plus secrète et la plus ésotérique des exégèses, pour y chercher le véritable « chiffre » de la « parole » divine, source de tout pouvoir non contaminé, et le témoignage indiscutable d'une vérité unique et totale à laquelle toute doctrine, toute foi, toute « sapientia » devait nécessairement participer. De sorte que son projet d'une rencontre ocuménique de tous les représentants des philosophies et des fois, engagés dans la recherche d'une « concordia » commune, confirmait la certitude indiscutable de la correspondance pacifique de toutes les grandes expériences religieuses et sapientiales jaillies de l'unique et commune source divine. Toutefois, suivant la ligne de Valla et de sa critique doctrinale et philologique, la culture humaniste n'avait pas atténué sa condamnation de la théologie scolastique qui était accusée d'avoir transformé le message de salut de Jésus-Christ en un vain jeu de subtilités dialectiques et de sophismes, pendant que l'enquête critique même des sources de la tradition chrétienne ne s'épuisait pas : elle se tournait vers la restauration du véritable langage et de la vérité qui avait été assombrie par une longue histoire d'erreurs et d'incompréhensions humaines. La polémique contre la corruption des hiérarchies et des institutions ecclésiastiques n'avait pas perdu sa vigueur, et, au contraire, était devenue plus consciente et plus radicale. La polémique contre la volonté de domination mondaine, les richesses et le faste des ecclésiastiques, n'était pas seulement en contradiction avec l'humilité, la pauvreté et le sacrifice de Jésus-Christ, mais elle était toujours la cause de divisions de la « Christianitas », de guerres malheureuses, de souffrances infinies et de peines pour les fidèles « innocents ».
La profonde inquiétude spirituelle, mûrie pendant un siècle qui avait assisté à la chute d'anciens et de nouveaux espoirs de « renova-tio » chrétienne et à l'avènement de la « monarchie » papale dans ses formes les plus éclatantes, nourrissait, en somme, un esprit de protestation. Cet esprit unissait une réflexion bien plus méditée sur les maux qui affligeaient la société ecclésiale aux « loci communes » d'une littérature anticléricale et antimonacale, devenue désormais habituelle. La méditation touchait soit aux causes soit aux mécanismes d'une éternelle situation conflictuelle qui transformait le monde chrétien en « lieu naturel » de guerres interminables. Cependant la réponse à la crise d'anciens modèles d'expérience religieuse, crise évidente, désormais, à tous les niveaux de la vie intellectuelle et sociale du temps, était communément répandue malgré les paroles et les accents diversifiés à la suite de méthodes et de voies qui réfléchissaient la complexité d'une culture en mouvement continu : la certitude que la « vraie religion » pouvait vivre seulement dans l'unité spirituelle des hommes, dans leur rapport intérieur et direct avec la divinité, dans la simplicité d'une foi ignorant les vaines complications doctrinales, les techniques théologiques élaborées, l'apparat des cérémonies fastueuses et théâtrales. On admettait l'existence d'un noyau dur et essentiel de vérité où tout le monde pouvait se rencontrer dans la fraternité et dans la paix, au-delà des différences des croyances, des langages de symboles et des rites. C'était là l'enseignement qu'un des plus grands esprits philosophiques du Quattrocento, le futur cardinal Nicolas de Cuse, avait clairement exprimé (au lendemain de la chute de Constantinople, au moment où la grande crainte de l'invasion turque faisait renaître des projets illusoires de croisadE) lorsqu'il avait invoqué la « paix de la foi » et avait invité à la « concordia » de toutes les religions dans le ciel illuminé de la raison.
A ce moment, après près d'un demi-siècle d'expériences non moins dramatiques et pendant que s'annonçait la crise irréversible de tous les anciens ordres ecclésiaux, institutionnels et politiques, l'irénisme humaniste et son idée d'une religion libre et intime, affranchie de toute servitude excessive venant des magistères et des hiérarchies, semblait enfin indiquer la voie nécessaire de la « reformatio ». Celle-là puisait aux racines d'un système de pouvoirs et d'intérêts destiné à accroître bientôt les risques d'une lutte généralisée et incontrôlée.
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Le monde historique auquel s'adressait le discours humaniste n'était pas, en effet, le lieu de ce nouvel « âge d'or » si souvent attendu et invoqué et que Marsile Ficin, dans une très célèbre lettre de 1492, voyait déjà réalisé dans la rencontre de la renaissance des lettres et des arts, du retour de la « sapientia » platonicienne et des premiers développements prodigieux des nouvelles techniques. C'était, au contraire, le moment initial d'une longue période de bouleversements politiques et religieux, de coupures irréparables, de conflits et d'intransigeances toujours plus dures : ce « siècle de fer » allait dissoudre pour toujours la fragile unité de l'Europe humaniste, accroître les diversités nationales, renforcer tous les pouvoirs mondains et ecclésiaux et placer la naissance des nouvelles sociétés de l'Occident sous le signe de la guerre permanente. A partir au moins des débuts des années quatre-vingts, les « prophètes », les astrologues et les prédicateurs itinérants avaient annoncé l'« eversio Europae » imminente, le renversement des institutions politiques et religieuses, l'apparition de nouveaux schismes, au moment désormais prochain de l'avènement de l'Antéchrist. Ils avaient été, à leur manière, les interprètes de terreurs toujours plus vastes et plus répandues, de l'attente de bouleversements généraux que l'imaginaire savant et populaire revêtissait des images apocalyptiques d'anciennes et de nouvelles vaticinations millénaristes, ou bien confiait aux techniques « judiciaires » des doctrines astrologiques. Ainsi l'attente de la « reno-vatio », que les humanistes avaient voulu réaliser par leur programme de renouveau intellectuel et moral, se transformait-elle, auprès de plusieurs consciences, en prévision d'une nouvelle ère de malheurs et de souffrances, en une époque d'expiations et de douleurs, sous le fouet implacable de l'« ira Dei », avant que la dernière palingénésie se réalise et que l'avènement triomphal du règne divin s'avère. A Florence, du haut de la chaire de Saint-Marc et de la Cathédrale, Jérôme Savonarole proclamait la « nouvelle Jérusalem », le retour à la pureté originelle de la vérité et de la vie chrétienne, après la punition nécessaire et la conversion du règne satanique du péché, de la chair et des « vanités ». Et, avant que sa voix se soit éteinte sur l'échafaud, sa dénonciation implacable de la corruption qui envahissait partout l'Église du Christ et sa prophétie du nouvel avènement avaient persuadé et bouleversé Pic de La Mirandole et d'autres intellectuels, les nombreux « laurentiens » raffinés qui avaient déjà été les disciples et les « compagnons » de Marsile Ficin. Pendant les années de l'expédition en Italie de Charles VIII, le « nouveau Cyrus », le Roi vengeur et réformateur, juste instrument de l'« ira Dei », le commencement de la longue série des guerres horribles semblait confirmer que l'avenir était placé désormais sous le signe funeste de Saturne et de Mars et des fléaux qui avaient été décrits par tant de lecteurs, commentateurs et imitateurs de l'Apocalypse.
Cependant, tout au long du siècle qui s'annonçait par des pronostics si dramatiques, l'appel humaniste à la « pax fidei » ne devait pas être effacé par la violence toujours grandissante des conflits religieux. Les doctrines de Nicolas de Cuse, de Ficin et de Pic, leurs idées philosophiques, mais aussi leurs conclusions « religieuses » implicites ou explicites, se répandaient dans les principaux centres intellectuels européens en même temps que les nouvelles techniques philologiques et que les méthodes critiques des écoles d'humanisme. Dans la même « citadelle » de la Scolastique et de sa théologie, Germain de Ganay, Jacques Lefèvre d'Étaples et Robert Gaguin avaient déjà accueilli depuis longtemps la « pia philosophia » de leurs amis et maîtres italiens, une philosophie éclairée par le rappel à la tradition mystique dionysiaque et par la spéculation christologique et trinitaire de Nicolas de Cuse. Dans le monde flamand-rhénan, la terre de la « devotio moderna », dans les écoles des « Frères de la vie commune », se répandait l'enseignement d'un humaniste frison, Rodolphe Agricola, qui s'était formé à Ferrare à l'école de Battista Guarino et qui n'ignorait certainement pas la grande leçon critique de Laurent Valla et la polémique de ce dernier contre la « dialectica » des Écoles, mais aussi contre la théologie traditionnelle qui s'en nourrissait. En Angleterre, John Colet, William Grocyn et Thomas Linacre qui, eux aussi, avaient connu directement le monde humaniste italien, n'en recueillaient pas seulement les méthodes philologiques et la rigueur linguistique, mais, surtout dans l'ouvre de Colet, ils diffusaient les thèmes d'un christianisme renouvelé et ramené aux vérités essentielles du message évangélique, une religion de paix et de concorde qui s'accordait bien avec le charme de la méditation platonicienne. Quelques années plus tard, en Allemagne, la controverse retentissante née autour de Reuchlin et la révolte des humanistes contre la tentative de destruction des principaux documents de la « sapientia » juive, allaient démontrer combien le désaccord était désormais profond entre la nouvelle culture et le « magistère » de la théologie scolastique et combien le renouveau des études philologiques et linguistiques impliquait des attitudes religieuses en total contraste avec la vieille coutume controversiste et impliquait aussi des attitudes respectueuses de toute expérience spirituelle. Il ne serait pas difficile d'indiquer dans toutes les régions d'Europe (de l'Espagne de Nebrija - où cependant avait déjà commencé l'une des plus grandes persécutions religieuses de l'histoire moderne - aux derniers avant-postes de la Chrétienté occidentale, telles la Pologne et la HongriE) la présence et l'influence indiscutable d'une exigence irénique radicale, toujours fondée sur l'idée d'une profonde « concordia » de toutes les fois particulières et de toutes les formes du rapport entre les hommes et la divinité.
On dirait plutôt que le renouvellement des guerres des grandes monarchies, la menace de nouveaux schismes dus toujours à d'évidentes raisons politiques, et les manifestations les plus scandaleuses des desseins de puissance du Siège romain, rendaient plus actuelles la protestation humaniste et l'appel des consciences à la paix, dont même les princes et les pontifes guerriers continuaient d'ailleurs à se proclamer « défenseurs » et « gardiens ».
L'expression la plus élevée et la plus « classique » de cet espoir invaincu, destiné à survivre aux terribles expériences du siècle, fut la longue bataille d'Érasme de Rotterdam, le principal protagoniste de la vicissitude humaniste du XVIe siècle. Sur lui, sur sa pensée et sur son ouvre, on a porté jusqu'à nos jours des jugements singulièrement polémiques qu'une époque comme la nôtre, affranchie désormais de trop de « fureurs » et d'illusions idéologiques, doit repousser avec décision. Il n'y aurait plus, en effet, aucun sens à continuer d'imposer à Érasme le masque caricatural de l'intellectuel « cosmopolite », indifférent aux luttes et aux drames de son époque, incapable de « prendre parti », ou, encore pis, craintif à l'égard de tout possible « engagement » qui mettrait en péril sa suprématie « aristocratique » de savant et qui, pour cette raison, se serait toujours retranché derrière la sagesse hypocrite de celui qui aime rester au-dessus et au-delà de n'importe quelle « mêlée ». On ne pourrait plus proposer de nouveau ce parallèle improbable avec Benedetto Croce qui tenta aussi la plume d'Antonio Gramsci, ni considérer son radical appel à la paix, jamais démenti, comme la manifestation de la culture abstraite et « élitaire » d'un humaniste incapable de reconnaître la dureté et la fureur, cette violence nécessaire qui fait bouger l'histoire des hommes. De pareils jugements (qui sont les indicateurs d'une intolérance profonde, toujours en guerre avec toute manière de penser cherchant à ne pas céder à la mythologie de la forcE) n'ont plus aucun sens, même polémique, tandis qu'ils répètent, dans leur substance, d'anciennes accusations qui furent adressées à Érasme par les magistères théologiques les plus opposés et par les partisans de rigides intransigeances dogmatiques. Je crois qu'aujourd'hui apparaît tout à fait évident le lien qui a toujours uni l'irénisme érasmien à la longue bataille pour la tolérance et pour la liberté de conscience (qui traverse tant de situations et tant d'événements de notre histoire intellectuellE) et au renouveau étemel des desseins de « paix universelle » qui, tout au long d'au moins deux siècles, ont tant charmé quelques-uns des plus grands interprètes de la « conscience européenne ».
Au siècle des grandes guerres, des nombreuses intolérances et des répressions les plus systématiques de toute dissidence, Érasme s'était, du reste, préparé à être l'héritier et le continuateur de l'apologie humaniste de la paix, avec sa familiarité juvénile et son rapport précoce avec les expériences décisives de la culture du XVe siècle. Certes, sa première formation s'était déroulée dans un milieu fortement marqué par l'influence de la « devotio moderna », un type de religiosité dont les traces resteront toujours évidentes dans sa méditation. Mais on ne peut pas oublier que, déjà à l'école de Deventer, à travers l'enseignement de Hegius, il s'était rapproché des doctrines de Rodolphe Agricola et, donc, des thèmes les plus typiques de la polémique humaniste contre la dialectique « corrompue », ou contre la « misérable » rhétorique des Écoles, et contre les méthodes et le langage de la vieille théologie « disputatoria », excitatrice de querelles inutiles et dangereuses. Qui peut suivre, ensuite, son itinéraire intellectuel, du Paris de Lefèvre d'Étaples et de Gaguin (et non pas des « magistri sorbonienses » si durement critiquéS) à l'Angleterre de John Colet, à l'Italie d'Aide Manuce, de l'Académie aldine et de sa grande entreprise d'édition (une véritable « somme » de la culture humanistE) comprend parfaitement pourquoi Érasme devait devenir à la fois le grand défenseur de la « paix » (« bien » suprême, unique et indivisible de toute forme de cohabitation humaine civile et spirituellE), le critique de tout formalisme éthique et religieux (toujours facilement transformé en un principe de contraste et de guerrE), le philologue qui, en s'appropriant des projets les plus audacieux de Valla, soumit la tradition même du « Verbum Dei » au crible de l'analyse historico-linguistique, nouveau fondement de tout véritable savoir. Mais cela ne suffit pas parce que l'humaniste hollandais est aussi un homme d'Église qui n'hésite pas à mettre en discussion des aspects et des formes de la discipline institutionnelle, magistrale et rituelle qui lui semblent être en contradiction avec son modèle éclairé de vie chrétienne ; non pas pour nier l'ancienne et vénérable unité de la « Christianitas », mais pour empêcher que l'attachement à des canons extérieurs, à des croyances erronées et à des traditions sans fondement, puisse devenir une cause « superstitieuse » de nouvelles divisions encore plus atroces.
Pour cela, dès l'Enchiridion militis christiani [1504] (où l'ambiguïté même du titre fait allusion à la conception des « armes spirituelles », les seules qu'un chrétien peut dignement empoigneR), Érasme pose au centre de toute authentique expérience religieuse, l'intimité de l'esprit, la « pieuse » disposition de l'âme consciente de sa propre foi et de l'amour infini de Dieu et pour Dieu, supérieure à toute hypocrite « profession » extérieure, plus valable que n'importe quel rite ou quelle cérémonie, fondement du rapport fraternel même avec les autres hommes. La condamnation de trop de « superstitions » qui contaminent la vérité chrétienne, le refus des « impostures » qui ont même corrompu les ordres religieux les plus spirituels, devenus trop souvent des instruments de tromperie et de pouvoir, la critique d'une mentalité qui réduit le colloque de l'homme avec son créateur à la répétition mécanique de formules, la dénonciation de la corruption qui s'est insinuée dans tout le corps de la société chrétienne - dans la « tête » ainsi que dans les « membres » -, sont déjà prononcés avec clarté et avec force, dépassant les polémiques humanistes désormais anciennes. Et, néanmoins, cette courageuse attitude érasmienne ne se transforme, à aucun moment, en haine ou en appel à la sainte violence de la révolte, mais elle utilise la méthode de l'ironie et du sarcasme, la même que celle qu'il utilisera dans son ouvre la plus célèbre, Moriae Encomium, pour éclairer les formes infinies de la folie humaine, commune à toute classe, profession, manière ou « état » de la vie, à tout âge et à tout sexe, mais qui est, certes, plus redoutable et génératrice de malheurs irréparables lorsqu'elle devient la folie du pouvoir et de la domination. Sa fantaisie lucide, claire et élégante, toujours riche d'allusions profondes et d'analyses subtiles qui rejoignent le cour de la condition humaine, peut parfois sembler indulgente pour la faiblesse et l'illusion inévitable qui pèse sur l'existence de celui qui se sait, même obscurément, continuellement menacé par l'écoulement fatal du temps, par la décadence, par la maladie et par la mort et qui cherche une vaine défense contre la peur qui l'assiège dans le fol amour de soi. Mais reconnaître que la « folie » est, d'une certaine manière, nécessaire à la vie et que, pour cela, elle menace même la lumière apparente de la raison, n'empêche pas Érasme de comprendre comment cette commune « maladie » humaine peut renverser le fragile tissu des institutions et des rapports qui permettent aussi un minimum de vie collective dans la paix ; cela ne l'empêche pas non plus de condamner la folie féroce qui fait de la violence sa seule idole et de l'oppression ou de la vexation les instruments de son aveugle illusion. A cette rage la plus sombre de la nature humaine et du don divin de la raison, s'oppose, dans les pages les plus élevées de l'ouvre, la célébration de la sainte et suprême « folie de la Croix », incarnée dans le paradoxe du Christ, Dieu homme qui accepte la souffrance et la mort, et qui, dans l'intime et sincère
« imitatio » de ce « divin et doux Maître », scelle l'union parfaite du chrétien avec le Père et le Frère, avec la Parole qui s'est faite chair et a connu la misère et la peine de l'homme.
Cela ne suffit pas encore : le lecteur de Lucien et d'Alberti qui, dans le Moriae Encomium, a laissé un des plus grands modèles de la maîtrise stylistique et rhétorique de la prose humaniste, poursuit son travail philologique toujours plus hardi d'« éditeur » et d'exégète du texte évangélique qu'il défend contre les attaques de ceux qui l'accusent de violer d'une manière impie la plus sainte tradition de l'Église. Son enquête de penseur éthique et religieux est désormais dirigée vers cette « philosophia Christi », dernière et plus complète expression de la « pia philosophia » de Ficin et de Pic, qui est en même temps « sapientia » philosophique et certitude divine, « véritable » et « saine » théologie jamais contaminée par les fables des moines ou par les vétilles et les subtilités doctorales. Les écrits religieux, mais aussi une grande partie de l'activité littéraire d'Érasme, sont autant de documents qui illustrent cette recherche qui s'oppose à l'aride formalisme des magistères, qui s'exprime en un langage captieux, fait plus pour diviser que pour unir là où l'« artificium pietatis », l'art de la piété qu'il prépare, vise surtout à unir les hommes entre eux et avec Dieu, sous le signe pacifique de la « concorde » à laquelle aspire naturellement toute âme pieuse. Il s'agit, cependant, d'une « concorde » qui ne peut pas être imposée et qui doit naître à travers la voie de la persuasion et de la conviction, l'unique voie digne des « christiani homines » et inséparable de l'exercice de la justice et de la fraternité. En 1516, dédiant YInstitutio principis christiani au futur Charles Quint, Érasme peut ainsi opposer à la sombre image du « tyran », qui est tracée selon les anciens modèles classiques et médiévaux, l'image idéale du « prince chrétien », gardien et défenseur de la paix à qui il enseigne, au nom de Platon, mais avec le souvenir de nombreuses pages humanistes, que la poursuite de la vraie justice est le devoir le plus élevé et le plus noble des princes dont le pouvoir est un « service » rendu à la communauté chrétienne, pour accomplir la tâche à laquelle Dieu l'a destiné. Mais son appel aux puissants du monde entier et surtout aux grands monarques d'Europe afin qu'ils s'inspirent toujours de l'exemple du Christ et de sa parole de paix, n'est pas du tout - comme on l'a dit - l'expédient d'un rhéteur qui répète des déclamations habituelles et de vieux « loci communes » en présence de conflits gigantesques et de desseins, d'intérêts et de nécessités politiques dont les lois inévitables lui échappent. Non : Érasme est totalement conscient du drame de son temps, des crises et des déchirements qu'il nourrit, ainsi qu'il connaît parfaitement (parce qu'il n'est pas du tout étranger au monde des puissantS) les mécanismes générateurs des conflits, les justifications apparentes que l'on en fournit, la nature souvent violente des grands pouvoirs et institutions, le renouveau constant de la « barbarie », même dans le sein de ces « assemblées » qui devraient être les plus éclairées et qui, au contraire, justifient les pires infractions à l'ordre et l'invocation à la guerre comme réparatrice de prétendus droits, par leur autorité spirituelle de zélateurs de la « paix chrétienne ». En vérité, celui qui relit aujourd'hui la Querela Paris, écrite en 1517, à la veille d'une nouvelle prise d'armes, c'est-à-dire l'année même où s'opérait la rupture la plus radicale et la plus irréversible de la « Christianitas », n'a pas du tout l'impression de tomber sur un compte rendu élégant et éloquent d'arguments qui reviennent toujours dans la littérature pacifiste de tous les temps. Au contraire il comprend comment son auteur sait analyser les raisons les plus profondes ainsi que les langages et les procédés qu'on utilise pour générer et pour entretenir la haine et l'intolérance, avec une acuité qui n'a pas été du tout usée par le poids des siècles ; et comment ils agissent aux différents niveaux de la conscience, chaque fois qu'on veut pousser les hommes à lutter contre d'autres hommes. Érasme, en somme, sait bien que l'esprit de « faction » est très fort, toujours et partout, dans la société mondaine ainsi que dans le monde ecclésiastique ; il sait bien que la même multiplication des institutions, des « corps ». des « ordres » et des « hiérarchies » explique comment la division s'insinue même dans les institutions qui devraient vivre dans la paix et pour la paix ; il sait bien que, d'un autre côté, le pouvoir trouve la meilleure occasion pour exercer justement sa force incontrôlée lorsque les prétextes et les mauvaises raisons de la haine ont sollicité les instincts les plus féroces et ont conduit les hommes au niveau le plus bas de leur conscience éthique. Mais il comprend encore mieux que « la haine de la foi », l'intolérance masquée en droit divin et en défense intransigeante de la « vérité », est la forme la plus terrible et la plus implacable de la volonté de violence, puisque les principes les plus nobles et les plus sacrés sont transformés en causes d'oppression, d'injustice et de destruction. Voilà pourquoi la désolation de la guerre, les malheurs qui en dérivent, le massacre des innocents, la douleur et la mort infligées par des hommes à d'autres hommes sont, pour Érasme, le fruit d'une scission qui est intérieure avant d'être extérieure et matérielle ; une scission qui provient de désirs et d'instincts qui opèrent chez tout le monde et que la raison est trop souvent incapable de dominer et de vaincre. On comprend pourquoi l'humaniste invoque d'abord la « paix spirituelle », le noyau le plus profond et le plus absolu de la même vérité chrétienne qui est surtout message et volonté de paix.
La douleur indignée d'Érasme en face du spectacle de prêtres qui combattent dans le sillage des armées, d'évêques et de cardinaux qui fondent leurs ambitions sur la guerre, d'un Pontife, comme Jules n, qui n'hésite pas à porter les vêtements et les armes d'un « condottiere », c'est l'expression de l'effroi d'une conscience âpre-ment blessée par la perversion extrême qui a réduit même le guide terrestre de la « Christianitas » à une domination belliqueuse, guide soumis lui-même aux principes, calculs et fictions auxquels est soumise la conduite des princes « tyranniques ». Mais la critique de toutes les manières de penser et d'agir, qui conduisent inévitablement à la guerre et qui vivent et prospèrent grâce à la guerre, n'oublie jamais qu'on parvient à la véritable paix seulement à travers la découverte de l'imposture de la « guerre sainte » et de la « guerre juste » et à travers une profonde et radicale « metanoia » qui transforme la volonté de domination et d'oppression en reconnaissance de la dignité et de la valeur intrinsèque de chaque homme, de ses croyances, de sa manière de vivre avec sincérité et avec honnêteté, son espoir en un ordre divin. Ainsi l'appel à la paix, appel qu'Érasme ne se fatiguera jamais de répéter, est premièrement une invitation à la recherche intime d'une commune vocation humaine, d'un langage rationnel qui élimine les malentendus et les incompréhensions génératrices de divisions, d'un dialogue qui permette en tout cas de trouver une identité dans la persuasion.
On a souvent souligné - à juste titre - que les ouvres les plus significatives d'Érasme apparaissent exactement au cours des mêmes années où Nicolas Machiavel méditait déjà sur les causes de la grande crise politique italienne. A partir de ces causes, il remontait à l'intelligence des lois intrinsèques de l'action politique, dans une réalité tout à fait « naturelle » et « mondaine » où les religions sont aussi des instruments ou des « formes » du pouvoir, soumises aux mêmes lois qui gouvernent immuablement la nature humaine et le destin de toutes les institutions. On ne s'étonne pas qu'on ait opposé à l'« idéalisme » et à l'« optimisme » d'Érasme (à sa confiance dans les hommes qui, malgré toutes leurs folies, peuvent librement faire leurs choiX), le « réalisme » impitoyable de Machiavel, son pessimisme à l'égard des causes et des raisons ultimes de la conduite humaine (puisque la plupart des hommes « non son se non vol go », ne sont que populacE) et sa conception de la lutte politique comme un combat permanent où la ruse (le « renard ») et la violence (le « lion ») sont les seules raisons fondamentales du succès. D'où, ensuite, ce parallèle singulier entre Machiavel et Luther, « impressionnant » dans sa formulation immédiate autant que fruit - à mon avis- d'une incompréhension substantielle des deux personnalités et de leur vocation.
Ce sont, quand même, des attitudes historiographiques qu'on peut difficilement soutenir sur la base de nos connaissances actuelles de la culture et de l'évolution théorique de Machiavel et des propos et des réflexions politiques d'Érasme qui furent bien plus « réalistes » et conscientes de la nature effective du pouvoir qu'on ne l'a souvent pensé. Mais elles ne prennent pas en considération l'entrelacement intéressant entre des thèmes érasmiens et des conceptions de Machiavel qui se vérifia parfois dans des textes et des documents de grand intérêt, tout au long du XVIe siècle, de la part d'auteurs qui étaient impliqués, sans doute, dans la grande crise religieuse et intellectuelle de l'époque. En réalité, Érasme lui aussi ne nourrissait aucune illusion sur le comportement et l'action effective des hommes (et spécialement des « puissants ») qui - Moriae Encomium en témoigne - sont dominés par l'irrationalité, par la violence et par la folie qui précipitent toujours vers le conflit. Mais son horizon n'était pas celui de la « ville » et de l'État à fonder, à garder et à défendre coûte que coûte comme l'unique sauvegarde contre la dissolution de la société humaine et le frein aux « passions » du « peuple », mais plutôt la formation d'une « respublica » intellectuelle d'hommes conscients de leurs propres devoirs, par leur éducation et leur conduite morale. Des hommes qui seuls, au moment des plus âpres divisions et des plus cruels conflits, pourraient au moins apporter le témoignage d'une culture qui ne se rend pas à la force, ne l'accepte pas comme méthode et nécessité et ne croit en aucun cas que la paix, la justice et un véritable « renouvellement » humain soient à atteindre par la voie de la guerre, de l'intolérance et de la violence, même au cas où celles-ci seraient suscitées par l'indignation la plus sacrée et par la plus noble soif de pureté et de liberté personnelle.
De ce point de vue l'attitude d'Érasme en face des développements de la Réforme est exemplaire. On sait qu'il nourrissait la plus sincère sympathie pour la polémique initiale de Luther, qu'il partageait pleinement la condamnation des abus et de la corruption de l'Église (bien proche, d'ailleurs, de ses propres dénonciationS) et le refus de la vieille théologie, la critique de certaines formulations dogmatiques et l'apologie de la « liberté du chrétien ». On comprend qu'on le trouve solidaire aussi de l'attaque luthérienne contre la dégénérescence du pouvoir suprême ecclésiastique, devenu tout à fait mondain, et contre le système de « fictions » juridiques qui le justifiaient. Toutefois Érasme est l'homme qui considère comme le plus grand mal l'apparition de nouvelles divisions qui conduiront inévitablement à la guerre ; il n'approuve pas la transformation de la Réforme - principe et mouvement nécessaires - en nouvelles institutions ecclésiales, douées de critères et de magistères théologiques toujours plus rigides, de hiérarchies et de pouvoirs placés sous la dépendance de puissances mondaines ; il voit, avec effroi, comment, de la « protestation » qu' il partage lui-même, sont en train de germer des « systèmes » doctrinaux en permanent conflit avec les autres, et comment l'esprit de « secte » est diffusé et se répand aussi parmi ceux qui devraient restituer la « simplicité » chrétienne des origines et qui, au contraire, sous le guide de nouveaux « maîtres », fourbissent déjà les armes de leur subtilité et de leur habileté exégétique pour introduire de nouvelles raisons de « séparation ». Il comprend parfaitement comment naîtront de ces divisions des intolérances et des haines non moins funestes que celles qu'avaient suscitées les pouvoirs traditionnels de l'Église romaine. Il pense surtout que le dogme de la « servitude » de l'arbitre humain, destiné nécessairement au mal et au péché, peut devenir aussi la justification des formes les plus aberrantes de la « folie » humaine. Il peut devenir aussi, d'autre part, la justification d'un appel à la dureté nécessaire des pouvoirs politiques, unique sauvegarde contre les instincts « méchants » de l'homme corrompu, toujours invoquée, lorsque la révolte contre les anciennes hiérarchies religieuses se transforme en tentative de subversion des ordres et des institutions mondaines constitués. Le principe de l'obéissance pleine et juste à ces princes que Dieu a posé, dans son dessein incompréhensible, comme guide des sociétés chrétiennes, doit déjà lui sembler porteur de conséquences extrêmement dangereuses, surtout là où le pouvoir politique est en train de devenir, en fait, le « sommet » de nouvelles hiérarchies ecclésiales.
On peut bien comprendre pourquoi Érasme voit dans le duel entre les théologies opposées une autre et très forte raison de guerre qui, en s'ajoutant aux nombreuses autres déjà en action dans l'Europe de son temps, pourra étendre et aggraver la chaîne de conflits qui, dès le commencement du siècle, s'est répandue dans tout le monde chrétien. La tendance de la Réforme au « particularisme religieux » ne peut certainement pas le tranquilliser, de même que la formation d'Églises « nationales » et « princières » qui pouvaient seulement renforcer le lien entre les guerres politiques et les guerres religieuses. Érasme, qui ne sait pas s'il doit se considérer « gaulois » ou « teuton », mais qui se sent et se déclare avec orgueil « citoyen du monde » (ainsi qu'il se vante d'être, en 1522, dans une lettre à ZwinglI), reste profondément étranger aux mythes et aux fables qui postulaient déjà à son époque la supériorité ou la « mission divine » des peuples et de leurs monarchies ; il n'accepte pas que même la « paix » chrétienne puisse être utilisée par des Pontifes, par des Empereurs ou par d'autres souverains pour attribuer à la guerre un caractère « sacré » blasphématoire. Mais sa mentalité d'intellectuel dissident en face de tout rigide postulat dogmatique le rend encore plus décidé dans le refus de la persécution des prétendus « hérétiques », à une époque où l'on est presque toujours hérétique par rapport à une des nombreuses Églises. Il refuse la condamnation pour celui qui n'est pas d'accord sur des vérités mystérieuses et insondables, sur des opinions dont il connaît la difficulté intrinsèque et la faiblesse et que chacun doit garder dans son for intérieur le plus profond, sans chercher à les imposer aux autres.
Il s'agit d'une attitude que les censeurs romains ainsi que les partisans les plus intransigeants des différentes théologies réformées et les innombrables ennemis qui avaient pullulé pendant les années de son indiscutable succès ne lui pardonneront pas : elle restera toujours, avant et après sa mort, au centre de polémiques très violentes, fondées sur l'accusation d'avoir été le véritable père ou, d'un autre côté, le « traître » de la Réforme : celui qui avait jeté les germes de la révolte, par sa critique et par son appel à la vérité intérieure de la foi, mais qui - disaient d'autres - n'avait pas eu la cohérence et le courage nécessaires pour décider de rompre avec la vieille « maison » romaine. Les accusations coïncidaient souvent quand elles découvraient dans certaines critiques érasmiennes la première source des pires hérésies, l'anabaptisme, l'antitrinitarisme que toutes les Églises confessionnelles condamnaient d'un commun accord. L'image d'Érasme destructeur de l'ordre hiérarchique de la foi, organisateur insidieux d'une subversion qui conduit à l'éclipsé de toute norme de la vie religieuse et civile, deviendra ainsi le « leit-motiv » de polémiques qui, à l'époque de la Contre-Réforme, seront reprises aussi par des auteurs qui acceptaient (mais en cachant bien la sourcE) quelques-uns des thèmes les plus suggestifs de l'Enchiridion. Mais la culture officielle des Églises réformées ne fut souvent pas plus tendre pour Érasme, accusé de « pélagianisme » et de soutenir des opinions qui niaient en réalité les conséquences de la « première faute » et l'inclination irrésistible au mal qui en était dérivée. Ainsi, pendant près d'un siècle, à l'époque des plus âpres controverses religieuses, son nom resta lié à la désapprobation ou à la condamnation de la part des nouveaux et des anciens dogmatiques, de ceux qui avaient élevé les plus rudes « barrages » idéologiques dans le domaine théorique.
Érasme répondit à ces accusations en défendant les aspects vraiment les plus originaux et les plus typiques de son ouvre ; c'est-à-dire qu'il opposa à la haine et à l'intransigeance des théologiens son engagement continu en vue de purifier la vérité évangélique, si troublée par des interventions et par des doctrines humaines alléguées comme prétextes ; il leur opposa aussi son effort pour restituer, dans leur langue originelle et leur sagesse, non seulement les grands témoins des « origines » chrétiennes, mais la première source de toute la « philosophia Christi » qui est le Nouveau Testament. S'il ne nia pas avoir agi pour ramener la théologie à la véritable simplicité évangélique et avoir combattu les abus et la corruption répandue, il déclara l'avoir fait non pas pour introduire des « nouveautés » et des «divisions» dans l'Église, mais plutôt pour retourner à-la liberté spirituelle et à l'amour tolérant et fécond qui unissait les anciens « fidèles Christi » entre eux. Il considéra surtout que sa tâche essentielle était de rendre chrétiennes les « bonae litterae », ce qui veut dire mettre la conscience linguistique et critique de l'humanisme au service d'un christianisme raisonnable et tolérant, conscient de la véritable valeur de son message de paix et bien décidé à ne pas accepter d'être impliqué dans le jeu des pouvoirs et des violences humaines.
Voilà les raisons pour lesquelles l'ouvre et la pensée d'Érasme continuèrent, au-dessus de toute condamnation et de toute interdiction, à inspirer ces hommes et ces milieux qui, dans l'Église de Rome ainsi que dans les Églises réformées, ou même jusque dans les mouvements les plus radicaux de 1' « hérésie », ne cessèrent pas d'en partager l'inspiration iréniste et l'aspiration à une religiosité simple et intérieure, vécue en dehors de tout lien confessionnel. Des recherches très récentes ont bien démontré combien était profonde l'influence érasmienne sur le prétendu « évangélisme » ou sur les courants « spirituels » du réformisme catholique ; et, comment, d'autre part, son nom était souvent lié à la diffusion de conceptions protestantes ou, du moins, d'attitudes de dissentiment explicite ou caché, si influentes à plusieurs niveaux de la vie intellectuelle et sociale au XVIe siècle. Mais à Érasme et à son exemple se référèrent aussi ces hommes de culture protestante de Bâle qui s'insurgèrent contre le martyre de Servet, acceptant l'enseignement de Sébastien Castellion et de Celio Secondo Curione, et qui défendirent jusqu'au bout le droit à la discussion, à la libre interprétation et au dissentiment en matière d'opinions théologiques. Il n'est pas difficile non plus de retrouver des motifs et des aspects de sa pensée dans l'attitude de quiconque considéra comme « indifférente » la diversité des rites et des dogmes des Églises confessionnelles, en opposant à la nécessité forcée d'en observer les rituels extérieurs, l'intime conviction individuelle, vécue dans le silence ; ou bien dans la volonté de paix qui inspira quelques-uns des plus grands protagonistes humanistes de la Réforme, de Mélanchthon à Sturm, et qui guida même l'ouvre de certains hommes du parti catholique tels Contarini, Pôle et leurs amis. Pour ne pas oublier, ensuite, la présence d'autres thèmes éras-miens typiques dans le rigoureux esprit philologique et dans la critique radicale des dogmes centraux de la tradition théologique qui se retrouve justement chez Lelio et Fausto Socini ou chez celui qui, comme Aconcio, considère « stratagemata Satanae » les doctrines et les dogmes qui ont substitué à la simplicité divine de la parole du Christ autant de principes de division, sur lesquels on fonderait le pouvoir de la hiérarchie d'ici-bas. Mais des personnalités catholiques et protestantes, qui, dans l'association secrète de la « Familia Charita-tis » (Famille d'AmouR) et dans son inspiration spiritualiste et « éclairée », visèrent à créer une nouvelle « fraternitas », supérieure à toute diversité rituelle ou dogmatique, furent peut-être parmi les plus proches en esprit de la pensée d'Érasme.
Érasme mourut en 1536, pendant que le conflit religieux européen et les longues guerres de suprématie continuaient d'entrelacer leurs effets pervers. C'est précisément pour défendre sa propre liberté de conscience contre un pouvoir qui réduisait les convictions religieuses à un problème de « raison d'État », qu'un an avant était mort sur l'échafaud de Londres l'ami qui lui fut peut-être le plus cher et chez qui il avait composé son chef-d'ouvre : le Lord Chancelier d'Angleterre Thomas More. Il n'est certainement pas nécessaire d'insister sur ce point, puisqu'il s'agit d'une chose bien connue ; il n'est pas besoin, non plus, de souligner son adhésion convaincue à la « philosophia Christi » et la vocation spirituelle et iréniste qui inspira ses méditations religieuses et ses derniers écrits, rédigés à la veille de sa mort. L'humaniste et l'homme politique anglais, que l'Église romaine devait plus tard compter parmi ses saints et ses martyrs, fut certainement l'un des plus fidèles disciples d'Érasme, parmi ceux qui cultivaient davantage l'espoir jamais éteint d'un pacifique et harmonieux renouveau chrétien et du retour aux valeurs évangéliques contrastant si fort avec la terrible réalité politique et sociale de son époque. Cependant, il n'était pas du tout étranger aux desseins et aux dures nécessités de la haute politique européenne, étant bien accoutumé à ce monde de « lions » et de « renards » que Machiavel avait si splendidement décrit et avec lequel il avait souvent fait des compromis. Mais son jugement sur la société de son temps, sur ses injustices, ses maux irréparables, les misères et les malheurs qui naissent d'un régime de cruels privilèges et d'indifférence totale aux coûts humains des grandes décisions et des transformations politiques, économiques et sociales, fut confié à l'ouvre qui l'a rendu célèbre, l'Utopie, rédigée entre 1514 et 1516, publiée à Louvain en 1516, et rééditée ensuite par le même Érasme.
Comme beaucoup d'autres ouvres qui puiseront plus tard à ce grand fruit de l'humanisme du XVIe siècle, l'Utopie est, en fait, dans sa première partie, la description dure et parfois sarcastique de la réalité effective, analysée à travers l'utilisation de subtils procédés littéraires qui, s'ils n'ont pas l'élégance inimitable de la prose éras-mienne, gardent toutefois une grande force de persuasion et une vigueur polémique exceptionnelle. Ainsi que dans le Moriae Enco-mium, aucun des pouvoirs civils ou religieux de son temps ne sort indemne du jugement de More, qu'il s'agisse soit de démontrer les conséquences catastrophiques que les classes paysannes subissent par le changement de destination des « latifundia », soit d'évaluer l'injustice fondamentale d'une organisation sociale fondée sur les pouvoirs et les droits de la propriété nobiliaire, soit de dénoncer la richesse et les intérêts totalement mondains des hiérarchies ecclésiastiques les plus élevées, soit de critiquer l'indifférence des autorités civiles en face de la plaie dramatique de la misère grandissante et du désordre qui tend à bouleverser toute condition de vie commune et renouveler les malheurs des époques les plus barbares. Ainsi que dans la Quaerela Pacis, la guerre est considérée comme le pire fléau qui peut frapper les hommes, l'origine d'une chaîne de malheurs qui les atteignent tous, tôt ou tard (sauf quelques puissants et profiteurS), en associant la violence à la famine, à l'épidémie, à la misère extrême, aux formes d'oppression les plus âpres et les plus cruelles ; et, comme Érasme, More comprend aussi par intuition, avec une grande lucidité, les causes les plus cachées, mais non pour cela les moins évidentes, d'un mécanisme brutal qui déchire continuellement les tissus de la société, spécialement chez les plus humbles et les plus pauvres, et transforme l'existence humaine en une longue série de souffrances : la « folle » volonté de possession et le désir jamais satisfait de domination. A cette sombre fresque, proposée d'ailleurs pendant la discussion conviviale d'importants hommes d'Église et de pouvoir, s'oppose, dans la deuxième partie de l'ouvre, la description de la « ville heureuse » qui, comme le titre l'indique aussitôt, n'est et ne peut être en nul lieu, parce qu'un ordre sage et rationnel de la vie ne peut pas exister dans une société qui vit sous le signe de la pire folie. Au-delà des limites du « nouveau monde » découvert par Colomb et par les autres navigateurs transocéaniques (où, d'ailleurs, allait se préparer l'une des plus terribles vicissitudes de notre histoire qui se termina par la destruction ou la soumission totale de peuples entierS) dans une terre qui est seulement un « lieu » de l'esprit, paix, liberté et justice ont leur règne. Il est clair que More ne se fait aucune illusion sur la possibilité que ce « rêve », ou ce pur modèle de la raison, puisse se réaliser, mais il est clair qu'il le conçoit comme une sorte de « fable » éducatrice à laquelle sont confiés des valeurs et des principes totalement absents dans le désordre et dans la crise permanente de son temps, mais qui n'en sont pas moins enracinés dans chaque conscience humaine connaissant ses propres fins. Toutefois, en Utopie, ayant banni toute forme de propriété personnelle, ayant transformé et organisé rationnellement toutes les institutions, les façons et les formes de la vie civile, tout effort doit tendre à réaliser la plus complète et sincère fraternité entre tous les citoyens, leur participation ordonnée à l'ouvre commune, sans aucun privilège, aucune diversité ou distinction qui puisse introduire des raisons de conflit ou de dissentiment ou apporter de nouveaux prétextes de domination et d'oppression des uns sur les autres. Mais, bien plus. Utopie est la véritable terre de la paix spirituelle et de la concorde religieuse et civile, l'exact contraire du monde de la guerre et de l'intolérance où les hommes vivent et ont toujours vécu, excepté au cours du mythique âge d'or. Toute religion qui est sincèrement professée y est permise ; la pratique de l'athéisme aussi, qui est cependant condamné comme une doctrine dangereuse pour l'ordre moral et civil, ne donne pas lieu à une véritable persécution, même si elle entraîne une exclusion des fonctions civiles et une réprobation générale. D'un commun accord, toutes les religions d'Utopie tendent pourtant, dans la variété de leurs croyances et de leurs rites, vers le culte suprême et commun d'une divinité que l'esprit de l'homme ne peut jamais se flatter de comprendre et d'assujettir à ses propres convictions, mais que tout le monde sent cependant présente et diffuse dans l'univers entier, principe d'ordre et d'harmonie absolus. Certes, même dans la « ville heureuse » est arrivé le message du Christ que beaucoup de gens accueillent parce qu'ils y reconnaissent la plus haute forme d'enseignement religieux, éthique et même civil, fondé sur la valeur de la fraternité et de la vie commune et qui est bien apprécié par ses savants législateurs. Mais le christianisme dont parle More est, sans aucun doute, la « philosophia Christi » érasmienne, la religion tolérante et pacifique qui retrouve dans la parole des Évangiles la plus haute « concorde » spirituelle agissant seulement chez qui sait l'accepter grâce à une libre persuasion. En Utopie cette religion ne pourrait jamais devenir une cause d'intolérance et un instrument de division entre les hommes qui acceptent et apprécient chaque manifestation sincère de la « pietas ».
Le dessein sage et éclairé du modèle utopique proposé par More n'a pas besoin d'être expliqué ici, tant les traits fondamentaux de la société unitaire, égalitaire et rationnelle qui sont décrits dans l'ouvre sont connus. Néanmoins, on devra peut-être encore observer que l'homme politique anglais, par son ironie humaniste raffinée, ne devait pas cacher et se cacher certaines conséquences extrêmes d'un ordre si rationnel, dès que la société utopique, « encadrée » et organisée si minutieusement, soumise à des règles qui finissent par dominer, du commencement à la fin, la vie de chaque homme, une vie vouée à l'austérité et soumise à l'autorité de quelques « savants », assume parfois le caractère d'un grand « couvent » dont la discipline uniforme semble effacer toute irréductible diversité individuelle. Et même dans cette ville si pacifique, on admet enfin les armes et l'armée, dans le but, il est vrai, de défendre une terre bienheureuse contre la menace d'ennemis proches et envieux, mais aussi dans le but, certainement bien plus discutable, de défendre de l'oppression des peuples libres et amis. De sorte que certaines nécessités de la politique « pure » semblent enfin s'imposer aussi dans ce « paradis de la raison » lorsque le problème du rapport entre la « ville heureuse » et les « autres » émerge, ainsi qu'entre le règne de la paix et de la concorde et les sociétés encore soumises à la loi de la force.
La fortune de l'Utopie fut extraordinaire ; je crois qu'on n'a pas encore bien reconstitué ses influences sur les différents aspects de la littérature politique et même religieuse du XVIe siècle, et, en particulier, sur tous ces auteurs qui, dans les milieux catholique et protestant, continuèrent au XVIIe siècle et au siècle suivant, de proposer des modèles rationnels de sociétés parfaites, capables de mettre au service des hommes les résultats présents et futurs du grand renouvellement scientifique et de la « révolution » technologique qui s'annonçait déjà. Les noms de Campanella, de Bacon, d'Andreae, de Come-nius et de ses amis et de ses disciples anglais sont tellement connus qu'ils n'ont vraiment pas besoin d'être rappelés ; ainsi qu'il semble inutile d'insister, après tout ce qu'on a écrit dans le courant des dernières décennies, sur les liens entre la tradition utopique et les événements si complexes, telles les tentatives d'instituer des communautés religieuses inspirées des principes du pacifisme le plus absolu et de l'égalitarisme, ou bien la continuité de l'idée de toute forme de savoir qui eut son expression la plus populaire dans les « manifestes » des Rose-Croix. Il reste plutôt encore à explorer, de façon plus complète, cette vaste littérature d'auteurs dits mineurs, de lettrés qui, en diffusant la petite ouvre de More dans les différentes langues, ou bien en utilisant ses thèmes les plus polémiques, exprimèrent un dissentiment religieux et politique vaste et profond, contraint de s'exprimer sous le masque de l'ironie, de la « fable » ou du discours allusif, mais très efficace pour énoncer des idées et des inspirations qui parvinrent même dans les milieux les plus insoupçonnables et aux personnalités qui opéraient parfois dans l'entourage si raffiné de la culture jésuitique. C'est un fait digne d'attention particulière que de constater comment, au fil du discours utopique, s'insèrent souvent des idées qui proviennent directement de la lecture de Machiavel, comme pour confirmer la complexité extrême d'une expérience intellectuelle utilisant tous les instruments critiques et les suggestions polémiques que la grande crise du XVIe siècle avait fait émerger.
En tout cas, l'idée humaniste et érasmienne de la « concorde » continua d'opérer, même à travers la voie de la réflexion utopique, en apportant parfois des arguments et des justifications à des opérations politiques hardies, inspirées aussi par des considérations « machiavé-listes ». Ce fut elle qui nourrit la méditation philosophique et pédagogique mais aussi les projets de réforme des institutions caritatives et des interventions publiques dans la dramatique crise sociale de l'époque. Ces projets furent proposés par l'un des plus grands maîtres humanistes du XVIe siècle, Juan Luis Vives, qui avait une expérience personnelle de l'intransigeance brutale des haines religieuses. Il inspira les différentes tentatives d'accord ou, au moins, de cohabitation tolérante entre les diverses confessions qui furent poursuivies dans de nombreux « colloques de religion ». Et le fait que les personnalités et les tendances les plus intransigeantes l'emportaient presque toujours, ne peut pas démentir l'aspiration à la paix qui continuait de se manifester et de grandir en face des conséquences toujours plus désastreuses des guerres de religion et de la menace de dissolution des formes institutionnelles de la vie civile.
D'ailleurs, même les projets de ceux que les polémiques de l'époque appelaient « politiques » (et qui considéraient certainement les conflits religieux dans une pure optique politique et, souvent, à la lumière de la leçon de Machiavel justemenT) visèrent à chercher une voie de sortie du broyage des pouvoirs et des ordres politiques dans la recherche d'une possible cohabitation des différentes interprétations théologiques et des formes rituelles à l'intérieur d'institutions religieuses « nationales », ouvertes à la tolérance des « variétés » particulières. Les études les plus récentes sur les soi-disant « moyenneurs » et sur leurs typiques représentants, tel François Baudouin (mais aussi les enquêtes sur l'histoire intellectuelle et les desseins politiques de Jean Bodin, en relation avec l'élaboration de La RépubliquE) ont démontré comment des préoccupations religieuses sincères et des expériences spirituelles même dramatiques pouvaient rejoindre une froide réflexion sur les « lois » et la nécessité d'une politique « réaliste ». Dans ce sens, l'intérêt que beaucoup d'intellectuels nourrirent pour les expédients politiques comme 1' « intérim » d'Augsbourg et. ensuite, pour la tolérance bien relative de l'Église anglicane, c'est aussi le signe de la persistance d'un esprit de conciliation et de « concorde » qui renonçait à l'espoir de restaurer Y « unité », mais recherchait un consensus entre les formes de foi dans leur diversité.
Des hommes, provenant d'expériences et de confessions religieuses différentes ou se mouvant parmi des coalitions opposées, sans en accepter les attitudes dogmatiques, continuèrent, pendant tout le siècle, d'attendre le proche avènement d'une palingénésie universelle et d'un âge de paix définitive.
La continuité de quelques traditions prophétiques et millénaristes qui opérèrent pendant tout le XVIe siècle et continuèrent aussi d'agir même au siècle suivant, dans des milieux singulièrement sensibles aux succès et à la révolution méthodologique des nouvelles sciences, est un aspect à ne pas négliger de la persistance d'espoirs qui survivaient aux plus cruels démentis. On ne doit donc pas s'étonner si, encore en 1534, un humaniste belge, Barthélémy Latomus, en commençant ses cours au « Collège des Lecteurs royaux » de Paris, confirmait sa foi que d'autres hommes de religion et de culture, appartenant souvent aux courants les plus radicaux de la Réforme, partageaient dans leurs écrits, ouverts aux suggestions « visionnaires » et aux mythes de 1' « illumination » prophétique.
L'histoire d'un homme qui acceptait les différentes traditions prophétiques et ésotériques, mais qui était aussi un grand savant et, peut-être, le plus important orientaliste de son époque, Guillaume Postel, en témoigne d'une manière exemplaire. Dans sa longue pérégrination spirituelle qui le porta à parcourir les divers itinéraires religieux (de l'adhésion à la Compagnie de Jésus aux rapports avec les représentants les plus extrêmes du radicalisme protestant, de l'identification personnelle avec le « Pape angélique », rénovateur de la « Christianitas », à l'influence exercée sur quelques-uns des partisans de la « Familia charitatis »), le thème de la « concorde » fut toujours central et dominant et, dans sa méditation, fut transfiguré en principe et en fondement de la suprême harmonie universelle. Postel, personnellement convaincu d'être le « restitutus », le Christ du nouvel A vent, destiné à compléter l'ouvre de la création et du salut, ne fut pas seulement le connaisseur érudit de cultures et de civilisations « diverses » qui médita sur le fondement commun de toutes les grandes traditions religieuses et sapientiales. Il fut aussi l'annonciateur enthousiaste de l'accomplissement imminent de toutes les prophéties, anciennes et récentes, dans l'unité restituée du genre humain, au-delà de tout schisme et de toute division, unité confirmée par la suprême transfiguration de chaque ordre terrestre et cosmique.
Il fut encore le tisseur patient d'un filet occulte qui relia entre eux des hommes de convictions différentes et d'expériences intellectuelles variées, attirés surtout par l'idée d'une « renovatio » qui marque la fin du long règne de l'obscurité et du mal et le retour à la perfection des origines, restaurée par une « institutio » prodigieuse et par une nouvelle « restitutio ». Ainsi, même ces traditions et ces inspirations ésotériques (de l'hermétisme au kabbalisme, du prophétisme visionnaire aux persistantes vocations spiritualistes du radicalisme « hérétique ») qu'Érasme aussi avait considérées avec beaucoup de soupçons, contribuèrent-elles à préserver et à diffuser l'idée d'une « concorde » universelle où s'accomplirait la régénération de l'ordre cosmique et où la nature humaine serait enfin reconduite à sa divine « dignitas ».
(Traduit par Franca Caldari BevilacquA)
