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DIDEROT (1713-1784)






Diderot et Rousseau dominent le siècle. De la tête et des épaules. Comme penseurs et comme artistes. Michelet, à son habitude, a sans doute dramatisé leur rupture (1758). Mais, comme d'habitude, il touche du doigt la douleur secrète, la fracture des Lumières à jamais béante.

Ils se sont rencontrés en 1742, au café de la Régence, ont échangé amis, relations, idées, et partagent leur vie avec deux lingères, qu'il serait décent de nommer : Antoinette Champion (épousée dès 1743), Thérèse Levasseur (qui devint Mme Rousseau en 1768). Rousseau abandonne ses enfants (pratique courantE) ; la Nature, siège d'inépuisables métamorphoses qui brassent la vie et la mort - c'est le noyau de la philosophie de Diderot -, enlève les trois premiers enfants du ménage, avant la naissance d'Angélique, tant aimée, tant célébrée, la première biographe de son père.





Philosophe athée et matérialiste, philosophe de la jouissance, Diderot a charge d'âmes, et le sens du devoir : le donjon de Vincennes (juil-nov. 1749, pour la Lettre sur les aveugleS), d'où le tirent les libraires commanditaires de l'Encyclopédie, vaut une leçon de physique expérimentale. Il ne l'oubliera pas, et s'avancera masqué. Il se cache et se disperse dans le labyrinthe monstrueux de {'Encyclopédie, qui l'absorbe près de vingt ans. Il prodigue les flammes de son éloquence - encore plus anonyme - dans une autre entreprise collective des Lumières : l'Histoire des deux Indes, 1772, de l'abbé Raynal (il a fallu attendre le milieu du XXe siècle pour cerner exactement sa participatioN). Il aide son ami D'Holbach à rédiger le Système de la nature, 1770, bréviaire du matérialisme. Il alimente la Correspondance littéraire de son ami Grimm, destinée à informer quelques centaines de têtes européennes, peu ou prou couronnées, de l'actualité parisienne (les Salons y paraîtront au rythme d'un tous les deux ans, à partir de 1759 ; ainsi que Jacques le Fataliste de 1778 à 1780).



Sur les trottoirs de l'Histoire



Il garde sous le manteau, jusqu'à sa mort, soigneusement révisées, ses ouvres les plus originales : le Rêve de d'Alem-bert (1769, publié en 1830) ; Jacques le Fataliste (commencé en 1765, publié en éd. posth. en 1796), la Religieuse (commencée en 1760, publiée en 1796) ; les Lettres à Sophie Volland (amputées des 134 premières lettres, sans doute détruites, publiées en 1830) ; le Neveu de Rameau (commencé en 1762, publié en Allemagne, 1805, dans une traduction de Goethe, traduite à son tour en français en 1823), etc.

La première édition « complète » date de 1798, et certains textes viennent tout juste d'être édités (Commentaires sur Hemsterhuis, 1964). Une grande édition internationale en 33 volumes est en cours depuis 1975.

Le xvmc siècle, qui ignore ses textes essentiels, qui ne dispose d'aucune édition rassemblant toutes les ouvres publiées (mais qui lui attribue en 1773 le Code de la nature, utopie communiste, de MorellY) ne peut évidemment placer « frère Platon » (surnom voltairieN) au même rang que Voltaire, Rousseau ou Montesquieu. Pour ses contemporains, il n'est que le maître d'ouvre de l'Encyclopédie, le théoricien du drame, l'auteur de deux méchantes pièces, d'un gros roman libertin (les Bijoux indiscrets, 1748), et de quelques essais philosophiques qui sentent le fagot : lambeaux épars, jamais rassemblés, d'une ouvre introuvable, qu'il faudra deux siècles pour constituer et évaluer.

Le contraste est saisissant, et à vrai dire presque incompréhensible si l'on songe à Voltaire et à Rousseau. On ne peut parler d'indifférence, ou de négligence. Diderot semble s'être délibérément contenté d'une réputation flatteuse, d'une influence anonyme, et de l'espoir d'une gloire posthume, en abandonnant, soigneusement emmaillotés, sur les trottoirs de l'Histoire, les fils naturels du génie.

Il l'avait dit au neveu de Rameau : le génie agit à long terme. Rare courage, et non moins rare confiance, que ces rouleaux légués au temps, comme si son ouvre, à l'image de la Nature et de l'esprit humain, devait se construire, perpétuellement mobile et changeante, dans le mouvement passionné des lectures successives et contradictoires.



Système et chaos



Rousseau, en quelques livres fulgurants, édifie le bloc de son système, totalisé dans ces deux sommes, Emile et la Nouvelle Héloïse. Diderot a alors la cinquantaine, et presque rien derrière lui, il le sait, et s'en tourmente. Mais il sait aussi que tout artiste est un comédien au visage masqué : ce n'est pas par hasard que la rupture avec Rousseau s'est jouée sur le théâtre. Rousseau, désespérément, s'exhibe et se dévoile. Tout aussi tenacement, et pour des raisons aussi profondes, Diderot se masque et se cache, pour mieux épouser les formes de la matière : chez lui, tout est mouvement, dialogue, question, hypothèse, recherche. Jets d'atomes et d'idées. Tout le mobilise : sciences, techniques, philosophie, esthétique, morale, fictions théâtrales et romanesques, dialogues de toutes sortes, lettres d'amour, projets de réformes pour Catherine II, commentaires sur les livres des autres. Il pratique l'écriture collective, anonyme, signée, publique, confidentielle, sous scellé. L'ouvre se dérobe dans la multiplicité énorme de ses formes et de ses motifs, dans les dispositifs duplices propres à chaque ouvrage, dans le refus obstiné d'attribuer à l'auteur une place stable, cernable, où s'ancreraient la vérité du discours et l'adhésion du lecteur.

Elle se dérobe, mais elle ne s'effondre pas en chaos de pulsions désordonnées, de contradictions insolubles, en ébauches informes, contrairement à ce qu'on a longtemps voulu faire croire. Non, sa tête de Langrois n'est pas une girouette.



Quand d'Alembert rêve



« Tout change, tout passe, il n'y a que le tout qui reste » (le Rêve de d'Alembert, 1769) : cette conviction matérialiste fondamentale (affirmée dès 1749 dans la Lettre sur les aveugleS), Diderot l'explore, mais ne la remet jamais en cause. Dieu et l'âme ne sont donc que des mots « vides de sens ». Si le déterminisme régit le monde, la liberté de l'homme n'est qu'une illusion (Lettre à Landois, 1756).

II s'agit donc, pour Diderot, de penser l'unité de la matière : éternellement en mouvement, elle engendre, à l'aveugle, en tâtonnant, dans une profusion et une dépense énormes, sans plan providentiel, sans aucun dessein d'ensemble, d'innombrables formes (viables ou monstrueuseS), toutes transitoires. L'homme lui-même passera, forme parmi des formes, ombre parmi des ombres. Impossible par conséquent d'accepter un dualisme de l'âme et du corps, de l'esprit et de la matière, pas plus qu'une coupure radicale entre le vivant et le non vivant, l'animé et le non animé. Mais comment engendrer l'animé de l'inerte, du marbre la chair ? Diderot se tourne vers la médecine, la physiologie, la chimie, et déclare (imprudemmenT) épuisées mathématiques et physique. Nul hasard si le Rêve de d'Alembert met en scène un célèbre mathématicien qui rêve (il pense en rêvant et éjacule en dormant !) et un médecin non moins fameux, Bordeu, qui écoute et commente le récit de Mlle de Lespinasse. Nul hasard non plus si Diderot rédige, à partir de 1778, des Éléments de physiologie. Mais l'état des sciences ne permettait que des hypothèses - à la fois philosophiques, « scientifiques » et poétiques - dont Diderot ne méconnaît nullement la fragilité, en l'absence de preuve expérimentale. II imagine une sensibilité de la matière, qui permet d'engendrer toutes les formes naturelles, de la pierre à l'homme : fermentation universelle, métamorphoses sans fin des espèces et des mondes. « L'éléphant, cette masse énorme, organisée, le produit subit de la fermentation ? Pourquoi non ? [...] Le prodige, c'est la vie ; c'est la sensibilité ; et ce prodige n'en est plus un [...] ; dans un ordre de choses où il n'y a ni grand ni petit, ni durable, ni passager absolus, garantissez-vous du sophisme de l'éphémère... (Docteur, qu'est-ce que c'est que le sophisme de l'éphémère ?) Bordeu : C'est celui d'un être passager qui croit à l'immortalité des choses. Mlle de Lespinasse : La rose de Fontenelle qui disait que, de mémoire de rose, on n'avait vu mourir un jardinier ? » (le Rêve de d'AlemberT).



Les Éléments de physiologie insistent sur une idée empruntée aux écrits de Bordeu : en tout être, en chacun de nous, « il y a certainement deux vies très distinctes, même trois : la vie de l'animal entier, la vie de chacun des organes, la vie de la'molécule » (Éléments de physiologiE). C'est ce que développe le célèbre passage du Rêve sur la grappe d'abeilles (« le monde, ou la masse générale de la matière, est la grande ruche... ») qui paraît insensé à Mlle de Lespinasse, mais évidemment pas à Bordeu, dont Diderot transpose, magnifiquement, les idées. (Mlle de Lespinasse : « Je puis donc assurer à présent à toute la terre qu'il n'y a aucune différence entre un médecin qui veille et un philosophe qui rêve »).

Si « chaque organe est un animal, [si] chaque animal a son caractère particulier » (Eléments de physiologiE), l'homme est une grappe d'animaux intégrée dans l'immense, l'infinie grappe de l'univers, animée, travaillée par une sensibilité qui devient conscience, langage, raison dans l'animal humain. Comprendre l'homme, c'est donc d'abord comprendre sa physiologie, son organisation. Le tempérament, le caractère des individus renvoient au corps, s'enracinent dans le rapport des fibres nerveuses et du cerveau. Araignée au centre de sa toile, le cerveau centralise les sensations, les transforme en idées, les mémorise en souvenirs. Il faut rendre compte, dans le même esprit, des émotions et des passions, déterminer les organes névralgiques de la sensibilité (diaphragmE), classer les tempéraments, selon que la sensibilité l'emporte sur le cerveau (enthousiasteS) ou que le cerveau maîtrise supérieurement les émotions et les passions (grands comédiens, grands artistes, grands politiques, grands scélératS).



L'athée n'est-il qu'un cochon ?



Si la liberté n'est qu'une chimère, si le tempérament et le caractère (soumis à l'influence de la physiologie comme au conditionnement sociaL) déterminent le comportement, si le fantôme du Dieu gendarme s'est évanoui, que devient la morale ?

La haine du matérialisme, dont on n'imagine plus la violence (« Diderot est mort comme un chien, de tropplein, après avoir dîné », Barbey d'Aurevilly, Goethe et Diderot, 1913) s'est vautrée sans vergogne dans ces facilités démagogiques, pour Diderot comme pour d'autres. Et comme Diderot ne cesse d'exalter, en pleurant, la Vertu (des pères, des épouses, des enfants, de Greuze et de RichardsoN), c'était une nouvelle confirmation de ses contradictions déroutantes, qui opposaient tempérament (sanguin !) et conscience, cour et tête, matérialisme et humanisme.

Il faut insister sur un point fondamental : le matérialisme de Diderot s'acharne à décrire, à comprendre, du même mouvement, l'unité de la matière et son hétérogénéité. D'où précisément son refus du modèle mécaniste (Descartes, Newton, VoltairE), qui oblige à penser l'homme comme un automate, doué d'âme par une puissance surnaturelle, et son intérêt pour les sciences de la vie, plus attentives à la spécificité des êtres organisés. Ses lectures scientifiques, son expérience de la vie et de l'art, le rendent extrêmement sensible à la singularité des individus, à l'énergie, à l'originalité des fortes personnalités. Il refuse totalement le conformisme pseudo-moral d'origine chrétienne, contraire à la nature, mais aussi l'aplatissement qu'un certain matérialisme fait subir à l'homme, en le réduisant au rôle d'automate soumis à la toute-puissance de l'instinct de plaisir (ce qu'il dénonce à travers La MettriE) ou de l'éducation (Réfutation d'Hehétius, rédigée en 1773-1774). L'homme est un être à part. La science débouche toujours, chez lui, sur la connaissance de l'homme : il y a bien un humanisme de Diderot, mais qui, loin de remettre en cause son matérialisme, s'y inscrit entièrement : « Chaque ordre d'êtres a sa mécanique particulière » (Éléments de physiologiE) ; « Je suis homme, et il me faut des causes propres à l'homme » (Réfutation...).



Qu'est-ce donc que la vertu dans un monde privé de transcendance ? La réponse de Diderot n'a jamais varié. Ce qui distingue le bien du mal, c'est ce qui sépare la bienfaisance de la malfaisance. Il n'y a donc pas de vice privé (d'ordre sexuel par exemplE). La constance (en amitié, en amouR) signe sans doute la qualité d'un sentiment, mais n'engage nul jugement éthique : l'inconstance est inscrite dans la nature des choses. Tout change, tout passe.



Il est fou, il est criminel de vouloir étouffer les passions, de vouloir effacer le plaisir. L'article « Jouissance » de l'Encyclopédie recoupe à sa façon les descriptions cliniques de la Religieuse. Le corps brisé par l'ascétisme chrétien dérive violemment dans la pathologie. On ne joue pas impunément avec les fonctions animales, pas plus qu'avec les fonctions sociales : le couvent, parce qu'il isole de la société, et parce qu'il désole la physiologie, déprave l'être humain et le conduit à la folie. Manger, boire, satisfaire les instincts sexuels : besoins nécessaires, actions moralement indifférentes. À la prosopopée de Fabricius écrite par Rousseau sous l'arbre de Vincennes, fait écho, dans l'article « Jouissance », la prosopopée de la Nature à l'adresse d'un homme assez « pervers » pour rougir de l'éloge de la jouissance : « Pourquoi rougis-tu d'entendre prononcer le nom d'une volupté, dont tu ne rougis pas d'éprouver l'attrait dans l'ombre de la nuit ? Ignores-tu quel est son but et ce que tu lui dois ? Crois-tu que ta mère eût exposé sa vie pour te la donner, si je n'avais pas attaché un charme inexprimable aux embrassements de son époux ? Tais-toi, malheureux, et songe que c'est le plaisir qui t'a tiré du néant. »

Poème erotique, a-t-on dit, mais qui légitime le désir par la procréation. Cette démarche ambiguë se retrouve dans le Supplément au voyage de Bougainville (publié en 1773 et 1774). Le Tahitien Orou condamne le mariage catholique au nom de la nature : « Rien en effet te paraît-il plus insensé qu'un précepte qui [...] viole la nature et la liberté du mâle et de la femelle en les enchaînant pour jamais l'un à l'autre ; qu'une fidélité, qui borne la plus capricieuse des jouissances à un même individu [...]. Crois-moi, vous avez rendu la condition de l'homme pire que celle de l'animal ». Le médecin Bordeu (Suite de l'Entretien...) n'hésite pas à justifier devant Mlle de Lespi-nasse toutes les pratiques sexuelles (homosexualité, onanisme, bestialité) : « Tout ce qui est ne peut être contre nature, ni hors nature, je n'en excepte pas même la chasteté et la continence volontaires... ».



Mais si la liberté naturelle des Tahitiens fait l'éloge de l'adultère, et même de l'inceste, on n'y trouve pas moins une conscience publique qui condamne les « libertins » (ils cherchent le plaisir dans la stérilité). C'est que l'« hospitalité » sexuelle des Tahitiens vise à la reproduction et à l'amélioration de la race. L'utopie mène de front la critique de l'ascétisme chrétien et la critique du libertinage ; l'affirmation de « l'inconvénient d'attacher des idées morales à certaines actions physiques qui n'en comportent pas » (sous-titre du Supplément dans l'édition de 1796), mais l'affirmation aussi d'une règle d'utilité sociale. C'est pourquoi « l'objet principal de l'éducation domestique et le point le plus important des mours publiques » consistent à empêcher les rapports sexuels précoces (Supplément...).

La morale ne concerne donc que les relations sociales, elle couronne la sociabilité, vertu naturelle. Rien n'interdit à une femme mariée de faire l'amour avec qui elle veut (le pire est la coquetterie, qui séduit sans rien donneR), ou de céder à un ministre qui entendrait assurer par là la situation de son mari. Ces actions moralement indifférentes (on comparera avec la fin de l'Ingénu, 1767, de VoltairE) cernent la vertu fondamentale - bienfaisance - et le vice majeur - misanthropie. Tout le reste n'est que préjugés et routines, lois mal faites qui mettent en conflit code naturel, code civil et code religieux.

On ne prétendra pas que tout cela va de soi. Entre le biologique et le social, l'individuel et le collectif, le moral et le politique, le partage ne saurait être évident. Est-ce forcément la faute à Diderot ? On aura du mal à nier que cela donne à réfléchir (aujourd'hui encore !), et matière à paradoxes coupants, où s'aiguise l'intelligence. Au fond, l'essentiel est peut-être là : chez Diderot, la morale n'est plus un code qu'on brandit, mais un mode de l'intelligence, qui appelle débats, hypothèses, raisonnements, expériences, innovations et recherches, bref, liberté d'esprit, audace intellectuelle et énergie de caractère. Il n'y a pas de bonne morale avec les bégueules et les cagots. Pas de bonne littérature non plus.



La méthode Diderot



Au même titre que la philosophie ou l'esthétique, la morale subit le choc de la méthode Diderot : interrogation et dialogue ; refus des cages rhétoriques et conceptuelles, des genres tout faits et des idées préfabriquées. Son matérialisme vitaliste et dynamique a horreur du traité dogmatique, de la dissertation méthodique. Il cultive une esthétique de la discontinuité et de la spontanéité (maîtrisée et travaillée !), pleine de cette énergie que la politesse uniforme des sociétés modernes tend à faire disparaître. Chaleur, mouvement, expressivité : voilà ce qui lui plaît, voilà ce qu'il vise. « La poésie veut quelque chose d'énorme, de barbare et de sauvage » (Discours sur la poésie dramatique, 1758) : la formule est célèbre, mais dénature ce qu'il fait plus qu'elle ne le définit. Ses ouvres n'ont jamais rien eu d'énorme ni de sauvage, mais il est incontestablement un poète de l'énergie (énergie de la nature, des passions, de l'arT).

On l'a dit et répété, et toute lecture de Diderot le confirme aussitôt : c'est dans le dialogue que son génie s'épanouit. Non pas le dialogue théâtral, qui le paralyse étrangement (sauf peut-être, in extremis, dans Est-il bon ? est-il méchant ?, première version en 1771, remaniée en 1781, publiée en 1834), mais le dialogue philosophique. L'expressivité passe d'abord, bien entendu, par le naturel et la spontanéité des tours et détours de la conversation, le réseau savamment rompu, magistralement renoué, des motifs dominants. L'art de Diderot, nourri par l'expérience et l'observation des salons, par Montaigne aussi, n'a jamais été égalé. On le retrouve dans ce dialogue à une voix que sont les Lettres à Sophie Volland, mais aussi dans Jacques le Fataliste, conversation entre un maître et son valet. L'écriture mime le travail de la pensée en mouvement, engagée dans le jeu de l'échange social.

Elle passe aussi par la mise en scène des personnages et des situations. Les idées peuvent parfois se distribuer entre des initiales (Supplément au voyage de Bougainville ou dialogue entre A et B). Mais Diderot préfère de beaucoup agencer de complexes montages, qui jouent sur l'effet de réel et les structures d'énonciation. Le Rêve de d'Alembert élabore à cet égard un scénario tout à fait typique. D'Alembert est bien un mathématicien célèbre, un ami de Diderot, il est bien tombé malade, et il habite bien chez Julie de Lespinasse, où Diderot est allé prendre des nouvelles de sa santé. Bordeu, enfin, est bien un médecin fameux, ami de Diderot.



Que fait Diderot ? Il compose coup sur coup les trois volets d'une trilogie. D'abord un Entretien entre d'Alembert et Diderot, suivi et éclairé par le Rêve de d'Alembert, où Mlle de Lespinasse rapporte au docteur Bordeu, qui en discute avec elle, un rêve philosophique, qu'elle juge délirant, de d'Alembert. Dans ce rêve, d'Alembert (esprit froid et sceptiquE) défend avec fougue les hypothèses les plus audacieuses de... Diderot (« Il y a quelque adresse à avoir mis mes idées dans la bouche d'un homme qui rêve : il faut souvent donner à la sagesse l'air de la folie, afin de lui procurer ses entrées... », lettre à Sophie Volland, du 7 sept. 1769). Enfin, une Suite de l'Entretien, entre Bordeu et Mlle de Lespinasse (« cinq ou six pages capables de faire dresser les cheveux sur la tête de mon amoureuse ; aussi ne les verra-t-elle jamais », à Sophie Volland, 11 sept. 1769).

Folie et sagesse, mais aussi mystification, masques, jeu de miroirs vertigineux - gai et profond - entre réalité et fiction. Mlle de Lespinasse, alertée par une indiscrétion, se plaint à Diderot qui « devrait s'interdire de faire parler des femmes qu'il ne connaît pas » (mais dans les Bijoux indiscrets, ne faisait-il pas parler, à leur insu, les lèvres d'un organe que les femmes ne voudraient pas toujours faire connaître ?).

Quant à d'Alembert, il exigea qu'on brûlât le manuscrit en sa présence, ce que Diderot dit avoir fait. Une copie traînait sans doute ailleurs...

Personnages réels, mais transformés, entraînés dans un jeu qui les dépasse et les grandit (« Si j'avais voulu sacrifier la richesse du fond à la noblesse du ton, Démocrite, Hippocrate et Leucippe auraient été mes personnages... », à Sophie Volland, 7 sept. 1769). Le Rêve est en effet un dialogue entre la philosophie et la médecine ; une récusation oblique du monopole stérilisant de la pensée mathématique, une apologie, contre le scepticisme, des pouvoirs de l'imagination ; une mise en scène, poétique et matérialiste, des rapports du corps et de la pensée, de la raison et du désir (je rêve, je pense, j'éjacule, car « il y a un peu de testicule au fond de nos sentiments les plus sublimes... ») ; le spectacle, « profond » et « fou », de la pensée géniale en fermentation, tous interdits levés, à l'image du monde

qu'elle tente, sans pouvoir jamais y parvenir, de comprendre. À matière infinie, questions sans fin.



« La diagonale du fou »



Autres personnages, autre situation, autres thèmes dans le Neveu de Rameau, mais travail somme toute comparable. Il ne s'agit plus de comprendre le monde, mais la société. Non plus la fermentation de la matière, mais le pourrissement d'un homme, au croisement du déterminisme physiologique et social.

Que peut donc apprendre au Philosophe, bon père, bon citoyen, bon bourgeois de Paris (il a du foin dans ses botteS), un pauvre diable comme le Neveu, parasite famélique et musicien raté, qu'il rencontre parfois au café de la Régence ? Tout apparemment les sépare et les oppose (ce qui n'est évidemment pas le cas de d'Alembert et DideroT). Mais, comme d'Alembert malade rêve et parle Diderot malgré soi, et libère ce qu'à l'état de veille il refoule, le philosophe distant (« regardant beaucoup, parlant peu, et écoutant le moins que je pouvais ») est entraîné à parler plus qu'il ne veut et à écouter le plus qu'il peut. C'est que le Neveu, « un des plus bizarres personnages de ce pays », conteste « sans pudeur », mais « avec une vigueur de poumon peu commune » et « une chaleur d'imagination singulière », les convictions les plus solides du philosophe.

Sur l'échiquier du dialogue, Moi, chevalier de la philosophie, devra engager, bon gré mal gré, les pièces blanches d'une sainte trinité : le vrai, le beau, le bien, que Lui va tenter de mettre échec et mat. Le dialogue déploie, avec une virtuosité et une intensité extraordinaires, le duel de la conscience juste et de la dérision cynique. Bataille pleine de coups subtils et masqués, de renversements inattendus, où les lignes de front se déplacent et s'enchevêtrent sans cesse.

Quelle que soit la force de ses coups, Lui souffre de deux contradictions essentielles, qui se croisent. Il défend l'amoralisme, le culte de l'argent et de l'intérêt personnel, mais il n'est que le parasite maltraité du financier Bertin (ennemi des PhilosopheS) : contradiction dérisoire et pathétique. Il nie les valeurs, dénigre les génies, mais aime la musique : or, il n'est qu'un musicien stérile, tout juste capable d'imiter, dans ses pantomimes, les compositions signées par d'autres. Le Neveu est donc victime de la physiologie : il lui manque la fibre créatrice de son oncle, l'unité de caractère, l'énergie et la maîtrise nécessaires aux hommes supérieurs, dans le Bien comme dans le Mal (sa dernière pantomime le laisse épuisé, défaiT). Mais il est aussi victime de la société : comment rester un homme dans la jungle des villes ? « La misère avilit », rappelle Diderot dans la Religieuse. Fripon manqué, musicien raté, tari par la vie, déchiré par des nostalgies rageuses et poignantes.

Combat inégal ? Non, car ce que le cynisme agressif, « sans pudeur », du Neveu révèle, c'est le monde tel qu'il est : « Je suis dans ce monde et j'y reste ». Sa « déraison » dit crûment la raison des choses. La belle âme philosophique n'a sans doute pas perdu la partie. Mais elle a perdu sa place. D'où parle-t-elle ? Et pour qui ? Pour la postérité, répond Moi. C'est le pari de Diderot, le pari des Lumières. Mais les Neveux rampent et souffrent dans l'ombre, et dans le siècle.

Ce texte inépuisable défie toutes les analyses, parce qu'il porte le principe dialogique, constitutif de l'écriture de Diderot, à son point de perfection.



Jacques et Suzanne



Entre 1760 et 1765, parallèlement aux Salons (1759, 1761, 1763, etc.) et à l'Éloge de Richardson, 1761, Diderot ébauche successivement la Religieuse, 1760, le Neveu de Rameau, 1762, Jacques le Fataliste, 1765. Tout se passe comme si la théorie et la pratique du drame (1756-1758) le conduisaient irrésistiblement au roman. Si le Neveu est une ouvre inclassable (roman par la figure du Neveu, dialogue par l'échange philosophique : Diderot l'appelle une « satire »), la Religieuse et Jacques explorent les deux formes romanesques fondamentales : le roman-mémoires et le roman à la troisième personne.

La Religieuse a pour origine une mystification : pour faire revenir à Paris le marquis de Croismare, qui était intervenu en faveur d'une religieuse, Diderot et ses amis lui envoient les appels au secours imaginaires d'une jeune cloîtrée. L'imagination de Diderot s'enflamme, et la lettre devient roman. Roman pathétique, qui, en trois « stations » (couvent de Sainte-Marie, de Longchamp et d'ArpajoN), de mère supérieure sadique en mère lesbienne, mène Suzanne à la mort. Mais Diderot détruit (partiellemenT) la fascination romanesque, l'effet de réel, lorsqu'il décide, en 1781, de publier en postface le dossier des lettres mystificatrices (déjà parues dans la Correspondance littérairE) : le romancier exhibe, les larmes une fois versées, le travail de la fiction, plus vraie que l'Histoire (Éloge de RichardsoN). Un tel dispositif n'est pas lié exclusivement au roman. Le Fils naturel (1757) se donne comme la reconstitution, par le principal protagoniste, Dorval, d'une scène familiale vécue, à laquelle Diderot assiste sans savoir qu'il s'agit d'une représentation commémorative et privée. A la pièce font suite des Entretiens entre Diderot et Dorval, qui est donc, à la fois personne supposée réelle (comme DideroT), personnage d'une pièce qui reproduit un moment pathétique de sa vie, acteur, metteur en scène et en mots, théoricien du théâtre, figure du génie, et ami de Diderot !

La Religieuse partage aussi avec le drame (et la peinturE) la recherche du pathétique et l'esthétique du tableau : les réflexions sur le théâtre et sur les arts plastiques (SalonS) croisent leurs effets.

Effets violemment contrastés, mais qui ne relèvent pas d'un anticléricalisme sommaire, pour ne pas dire voltairien. Le cloître fabrique les névroses, parce qu'il nie la dimension sociale et organique de l'être humain. Aussi cruelles, mesquines, exaltées, tourmentées, atrophiées ou perverties qu'elles soient, toutes ces femmes sont d'abord des victimes, les victimes d'un univers carcéral qui travaille leur corps. L'oil exercé de l'encyclopédiste, du critique d'art, de l'amateur d'ouvrages médicaux, du théoricien de la pantomime, nous dessine une hallucinante physiologie des corps cloîtrés. Paradoxe fatal du couvent : consacré à l'« âme », il n'est peuplé que de corps exaspérés, délirants et souffrants. Écriture et philosophie matérialiste sont donc parfaitement indissociables.

Mais qu'en est-il de la narratrice ? Comment la pieuse et « innocente » Suzanne peut-elle épouser le point de vue matérialiste de Diderot ? C'est le deuxième paradoxe du roman, son ressort secret. Pour servir le dessein de Diderot, il faut que le regard de Suzanne glisse sur les choses, sur les formes, sans rien deviner derrière les signes hallucinés qu'elle décrit sans les comprendre. On peut invoquer une stratégie de la séduction : pour remuer le marquis de Croismare, la narratrice se fait, sans le vouloir, « plus aimable » qu'elle n'est : coquetterie naturelle des femmes. Ce sont les derniers mots du roman, en post-scriptum, et ils jettent le soupçon sur tout le récit. Diderot signale ici le problème qu'il a dû résoudre, mais faut-il croire ce cliché marivaudien ? N'est-ce pas un leurre ?

On peut en effet lire le roman autrement. Au lieu d'une écriture de la séduction (inconsciente ou pas, peu importE), jouant sur le désir du marquis plus que sur sa pitié, pourquoi ne pas prendre à la lettre l'innocence de Suzanne ? Elle se révèle alors comme le pur et effrayant produit de l'idéologie conventuelle : non plus corps désirant, mais corps absent, regard lisse et myope (voir la fameuse description de l'orgasme de la mère supérieure d'ArpajoN). Suzanne serait-elle le monstre le plus inquiétant du roman ? L'écriture matérialiste de Diderot passerait-elle par une voix sans corps pour dire la pathologie des corps exclus du commerce sexuel et social ?

Jacques le Fataliste n'attend pas un post-scriptum et une postface pour jeter le soupçon sur la narration. D'entrée de jeu, le narrateur s'interroge sur ses pouvoirs, qu'il s'attribue fort larges, et va jouer gaiement avec les impatiences et les attentes convenues du lecteur. L'histoire des amours de Jacques, leitmotiv narratif parallèle au leitmotiv philosophique du fatalisme (inhérent au matérialisme classiquE), n'aboutira pas plus que le voyage du maître et de son valet philosophe (même si Jacques finit in extremis par se marier, pour engendrer quelques rejetons spinozisteS). La Religieuse joue sur l'effet de concentration et sur la violence des impressions, Jacques sur la dispersion et la bonne humeur. Cette « rhapsodie » (DideroT) difficilement mémo-risable mais constamment savoureuse, mêle tous les genres, toutes les formes, toutes les techniques, toutes les couches sociales, tous les problèmes dans un mouvement incessant et capricieux. À l'image d'un monde hétérogène, non maîtrisable, mais où il faut vivre au mieux, en sachant que rien n'arrive par hasard, hors du livre et dans le livre. La longue et superbe histoire de Mme de La Pommeraye donne au thème de l'amour, omniprésent, un prolongement fascinant, qui recoupe les interrogations permanentes de Diderot sur l'inconstance et les inconséquences de la morale. Pour se venger d'un amant qui se lasse d'elle, Mme de La Pommeraye monte une machination machiavélique qui le rend amoureux fou d'une ancienne prostituée. Un paradoxe ironique veut qu'elle réalise ainsi, malgré elle et malgré les préjugés du monde, le bonheur du marquis des Arcis et de sa jeune putain.



Nourri de Rabelais et surtout de Sterne, Jacques le Fataliste joue avec les grands thèmes matérialistes et bouscule l'ordre convenu des romans pour mieux apprendre au lecteur l'art de les goûter et le bonheur de penser librement. Il revenait logiquement à Diderot d'écrire le grand roman expérimental du XVIIIe siècle : forme ouverte, dialogique, philosophique et joyeuse.






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